Nel 2015 il tempio Longquan, alle porte di Pechino, ha attivato un robot alto poco più di mezzo metro con la testa “rasata” e una tunica gialla; si chiama Xian’er, recita mantra, risponde a domande sul dharma e ha un suo seguito di fedeli. Nel 2019 il tempio Kōdai-ji di Kyoto ha presentato Mindar, un androide con il volto in silicone e il cranio con meccanismi in vista che predica il Sutra del Cuore. Un monaco del tempio ha raccontato che i visitatori giapponesi lo accoglievano con curiosità, mentre gli occidentali reagivano parlando di Frankenstein e blasfemia. Nell’agosto del 2022, quando Jason Allen ha vinto la categoria di arte digitali e fotografia manipolata del concorso di belle arti della fiera statale del Colorado con un’immagine fatta con Midjourney, la reazione pubblica era perlopiù una variazione sul tema del vecchio (e fallimentare) adagio sulla «morte dell’arte». Ci sono molti fattori dietro a queste reazioni e divergenze, ma sono convinto che abbiano le medesime radici culturali.
Nello specifico, la mia idea è che l’intelligenza artificiale accade all’interno di una ontologia essenzialista che la rende estremamente indigesta, mentre la filosofia relazionale offre un apparato più adatto ad accoglierla. E che la filosofia cinese contemporanea della tecnica sia, in questo momento, l’ambiente più sviluppato e più adatto ad affrontare questa rivoluzione.
Prima di spiegare cosa intendo, meglio precisare che non voglio con questo contrapporre ingenuamente un Oriente saggio contro un Occidente cieco. Lo stesso Yuk Hui, che in questo campo è il pensatore più noto in Europa, chiude Cosmotecnica. La questione della tecnologia in Cina con un monito sul sinofuturismo, che a suo giudizio procede in direzione opposta al pensiero cosmotecnico e si riduce ad accelerare il progetto europeo moderno. Non credo si possa tracciare distinzioni culturali nette, che portano solo a false dicotomie. Quella che voglio sottolineare è più una tendenza e un’atmosfera intellettuale.
Detto questo, qualche definizione: con “essenzialismo” intendo l’idea che gli enti abbiano una qualche sostanza o anima interna che li rende quel che sono, distinta dalle proprietà accidentali che li accompagnano, e che la conoscenza derivi dal riconoscere questa essenza. Roger Ames riassume l’idea dicendo che l’ontologia greca privilegia l’essere in quanto essere, il dualismo essenza-attributi, e la domanda su che cosa sia qualcosa – da lì discende una logica immutabile fondata sul principio di non contraddizione. Ames prende a prestito da Zhao Tingyang l’idea secondo cui questa è una spiegazione «da dizionario» del mondo, in cui tutti i concetti diventano note a piè di pagina dell’essere.
Applicata all’umano, la spiegazione da dizionario genera una fallacia già individuata da John Dewey: astraiamo una supposta «natura umana» da un processo in continuo mutamento e collochiamo questa astrazione a monte del processo, come se fosse la sua causa. Prima si deduce la ragione dal fatto che ragioniamo, poi si dice che ragioniamo perché possediamo la ragione.
Ogni volta che una macchina riesce a fare qualcosa che era nell’elenco di questa essenza, questa si assottiglia e per preservarla si va alla ricerca di nuovi elementi inimitabili. È il motivo per cui la storia dell’intelligenza artificiale, vista da Occidente, somiglia a una continua ritirata: a essere proprio dell’umano era il calcolo, poi gli scacchi, poi il Go, poi la traduzione, il disegno, il linguaggio, il corpo, eccetera.
Li Chenyang elabora questa idea in un saggio raccolto da Song Bing nel volume intelligence and wisdom. Artificial Intelligence Meets Chinese Philosophers, e ne trae la conclusione che abbiamo cercato per millenni una proprietà che ci rendesse misura di tutte le cose, dal centro del cosmo all’immagine di Dio fino alla razionalità, ma ogni volta questa proprietà si è rivelata meno esclusiva del previsto. Forse siamo semplicemente una tra le esistenze possibili, e, più che proteggere il nostro improbabile primato, dovremmo pensare a come prosperare insieme alle altre.
Yao Zhongqiu osserva invece come la paura occidentale della ribellione delle macchine abbia una forma teologica: un dio onnisciente crea l’uomo e il rapporto tra i due è di padrone e servo, con l’obbedienza come unica virtù. Quando pensiamo alle macchine ci mettiamo automaticamente al posto del creatore e ci aspettiamo dalla creatura la nostra stessa ribellione. Nella cosmologia cinese, argomenta Yao, manca un dio personale esterno alle cose; il Cielo non ha volontà assoluta e i diecimila esseri si generano al suo interno, macchine comprese. Da qui la sua proposta lessicale: uomini e artefatti sono xiangyuzhe, compagni, gente che frequenta la stessa casa. Detto in modo brutale, sono amici.
Se il trauma dell’intelligenza artificiale ha un fondamento ontologico, l’arte è il luogo dove lo si misura meglio, perché è il posto in cui l’essenzialismo Occidentale conserva il suo ultimo santuario, seppur in rovina. Il vecchio cliché dell’opera d’arte come specchio dell’anima è infatti molto diffuso, nonostante i duri colpi inferti dalle filosofie della decostruzione e dall’arte contemporanea.
La psicologia sperimentale ha accumulato risultati piuttosto utili in merito: una medesima immagine, presentata come opera umana oppure come prodotto di un algoritmo, riceve valutazioni estetiche diverse e la differenza dipende soprattutto dall’attribuzione di intenzione e fatica. Uno studio di Bellaiche e colleghi del 2023 mostra la preferenza per la supposta origine umana anche quando i partecipanti non sanno distinguere le immagini. Mi pare si possa collegare a una linea di ricerca aperta da George Newman e Paul Bloom sull’autenticità, dove il valore dell’originale rispetto a una copia indistinguibile si spiega con due meccanismi. Il primo è il contagio, per cui l’oggetto vale in quanto “toccato” dal corpo dell’artista, come fosse una reliquia; il secondo è la performance, ossia il giudizio sull’opera in quanto atto creativo irripetibile. Chi ragiona così sta applicando, spesso senza saperlo, un’ontologia della sostanza.
Nella pittura cinese il fang, il dipingere «alla maniera di» un maestro antico, è una pratica onorata che nessuno confonde con la frode; il primo dei sei principi di Xie He, nel sesto secolo, non chiede l’espressione dell’interiorità individuale ma la risonanza del soffio vitale, qiyun shengdong, quel che circola attraverso il pittore e il pennello e non appartiene a nessuno dei due. Non va preso alla lettera, perché è una tradizione che conosceva benissimo l’idea di falso e di originale. Il punto è che questa categoria di autenticità non passava per il contatto con un corpo unico e irripetibile e l’idea che un’immagine sia stata prodotta ricombinando immagini precedenti non li avrebbe scandalizzati in quanto tale.
È Yuk Hui, in Cosmotecnica, a ricordare che il Libro dei riti contiene una sezione, il Li Qi, dedicata agli strumenti rituali, e che per il confucianesimo la moralità si mantiene soltanto attraverso il loro uso corretto. Nel capitolo che Tom Xiaowei Wang ha scritto per Harmonious Technology, il volume che raccoglie vari tentativi di costruire un’etica confuciana della tecnica, la dimostrazione passa invece per il tiro con l’arco confuciano e per la sedia taishi. La sedia, l’arco, il pennello del calligrafo e lo strumento musicale non servono soltanto a fare determinate cose; sedendo in un certo modo e scoccando una freccia in un altro, si coltiva il cuore-mente e si diventa un determinato tipo di persona. Wang distingue esplicitamente questa idea da quella, ormai familiare in Europa grazie a Peter-Paul Verbeek, dei valori incorporati negli oggetti. Il dosso artificiale che rallenta l’automobile modifica il comportamento senza trasformare l’agente, tanto che l’automobilista torna a correre appena il dosso finisce. L’artefatto rituale, invece, è costitutivo dell’agentività di chi lo usa. Scrive Wang: “le interazioni estetiche, attitudinali e corporee tra gli esseri umani e gli artefatti costituiscono la nostra capacità di agire. Essa può essere intesa come una forma di nutrimento e coltivazione di sé. Una persona che utilizza una sedia taishi dovrebbe vivere come un junzi, in modo spontaneo e senza sforzo. Le sedie taishi non vengono soltanto utilizzate, ma anche messe in atto o performate”.
Quando lavoro con un modello generativo non c’è una mia interiorità che passa all’interno di uno strumento neutro, ma un dispositivo che partecipa alla costituzione di quello che sono mentre lo uso, come già facevano il pennello e la matita, e come fa il linguaggio in cui cadiamo all’interno nascendo. Se accetto questa descrizione, la domanda «se l’ha fatto un umano» è sterile; conta piuttosto la qualità della relazione e come raccoglierne i frutti.
Perché in Cina l’artefatto è entrato subito nella filosofia morale, mentre da noi ci è arrivato con Heidegger (non a caso influenzato dallo Zen) con qualche secolo di ritardo? La risposta di Yuk Hui è che in Cina non esiste una coppia technē e physis, e la relazione che regge tutto è quella fra qi, gli strumenti e i vasi, e dao, il corso delle cose. Qui la tecnica nasce già dentro un ordine cosmo-morale, e la questione non è mai stata se usarla, ma se il suo uso mantenga o rompa la coerenza fra il fare e l’andamento del mondo. Da qui la parola che Hui ha messo in circolazione, cosmotecnica: l’unificazione della sfera morale e cosmologica attraverso attività tecniche, che varia di civiltà in civiltà e che smentisce l’idea di una tecnica unica con un unico destino.
L’esempio che tutti citano è il cuoco Ding nello Zhuangzi, che squarta un bue da diciannove anni con lo stesso coltello e la lama è ancora acuminata come se fosse stata appena affilata, perché non taglia le ossa ma segue gli interstizi. È un elogio della tecnica in sintonia con il mondo, ben lontana dall’immagine prometeica dell’artefatto strappato agli dèi con la violenza. Prometeo ruba il fuoco e viene punito, Ding non ruba niente, si limita a trovare la naturalezza del gesto. Due cosmotecniche diverse, appunto.
Per Hui la relazione fra qi e dao si rompe con le guerre dell’oppio, per la modernizzazione forzata e la separazione fra una tecnica importata e una tradizione resa inoffensiva. Hui chiama questa condizione dis-orientamento e osserva che la filosofia della tecnologia cinese degli ultimi trent’anni ha per lo più importato Marcuse, Feenberg, Borgmann e Dreyfus come se la Cina e l’Europa poggiassero sulla stessa idea di tecnica. La sua diagnosi sull’universalizzazione della filosofia europea è che sia un farmaco nel senso di Stiegler, dunque rimedio e veleno.
Song Bing, che dirige il centro cinese del Berggruen Institute e ha curato entrambi i volumi collettivi da cui prendo gran parte di questo materiale, apre il libro del 2020 constatando che dal 2015 in poi sono usciti più di cinquanta documenti di principi etici sull’intelligenza artificiale e quasi tutti muovono da un impianto di valori occidentale, costruito attorno al valore intrinseco dell’individuo, alla sua agentività e alla sua soggettività. Il dibattito globale si tiene tutto sul piano dello shu, la tecnica e il procedimento, mentre il libro che cura vuole spostarlo sul piano del dao. Il titolo stesso mette in tensione le due parole che l’italiano fatica a distinguere, zhineng, l’intelligenza come prestazione, e zhihui, la saggezza come orientamento.
Qui c’è il trabocchetto di un luogo comune. È vero che la filosofia greca ha coltivato un desiderio di conoscere disinteressato che in Cina ha avuto meno spazio, ed è vero che questo ha a che fare con lo sviluppo europeo nella scienza moderna. Ma la domanda «perché la Cina non ha avuto la scienza» è mal posta, e lo si vede bene dalla risposta che Feng Youlan diede nel 1922, a ventisei anni, in un articolo che fece scalpore: la Cina non aveva scienza perché non ne aveva bisogno. Le tradizioni non differiscono per capacità conoscitiva, ma per le domande che hanno ritenuto degne di essere poste e per il tipo di sapere a cui hanno assegnato prestigio. Ora che il problema non sarà più tanto il produrre conoscenza – ne generiamo più di quanta ne sappiamo assorbire – ma decidere che cosa farne, il paradigma Occidentale è in affanno.
Non che non ci siano contraddizioni o voci critiche anche in Oriente. Gan Chunsong scrive che dopo le dinastie Qin e Han il pensiero cinese si è allontanato progressivamente dalla riflessione sul rapporto fra scienza, tecnica e ordine umano, concentrandosi sulla natura umana e sulle relazioni sociali; e che al momento dello scandalo dei bambini geneticamente modificati di He Jiankui né la comunità scientifica né quella filosofica cinesi hanno prodotto un’analisi all’altezza, perché gli eticisti non partecipavano alla ricerca e gli scienziati non conoscevano il dibattito etico. Il primato che la tradizione cinese poteva vantare sulla natura umana, conclude, non esiste più.
Il libro più interessante che ho trovato sul tema è uscito quest’anno per Palgrave, si intitola Co-Becoming ed è curato da Song Bing con Mark McConaghy. Contiene un documento collettivo, che si presenta come un invito aperto nato dalle discussioni di studiosi che lavorano fra Taiwan, Pechino, Tokyo, Seul, Hong Kong e Chicago. La richiesta è netta, serve un azzeramento ontologico. Il termine chiave è gongsheng, che i curatori traducono co-becoming e che ricorda il significato di simbiosi. La tesi è che nessuna esistenza è isolabile, dalle particelle ai pianeti, e che l’esistenza e la relazionalità si definiscono a vicenda.
Dentro il volume, Ames propone di sostituire l’ontologia con la zoetologia, neologismo costruito su zoe che in cinese rende come shengshenglun e indica l’arte di vivere; il mondo che ne risulta è fatto di eventi che accadono invece che di cose che sono, e le persone si esprimono come gerundi più che come nomi propri; è la differenza tra una gamba e il camminare. Lai Hsi-san ricava dal Laozi e dallo Zhuangzi un’ontologia non sostanzialista e attribuisce i conflitti umani alla tendenza a sostanzializzare un sistema di valori e a trattare i dissenzienti come nemici da eliminare. Sun Xiangchen sposta il fondamento metafisico dall’essere allo sheng, il generare. Futoshi Hoshino osserva che il parassitismo descrive la nostra attuale condizione meglio dell’armonia, e Song risponde che in biologia anche il parassitismo è una forma di simbiosi.
«Armonia» è un termine che ricorre in questi testi, ma va contestualizzato. È il primo principio dei criteri di governance dell’intelligenza artificiale pubblicati dal ministero cinese della Scienza e della Tecnologia nel 2019, ed è anche, da vent’anni, una parola d’ordine dello Stato-partito. I curatori di Harmonious Technology sottolineano che le politiche tecnologiche cinesi inquadrano spesso la regolazione in termini confuciani. Il contesto politico e sociale – direi coerentemente con una ontologia relazionale – ne influenza anche i contenuti. Il Berggruen Institute, che finanzia entrambi i volumi di Song, è anch’esso un attore politico con una sua agenda.
C’è poi un’ovvia obiezione: se non c’è un’essenza umana, cosa proteggiamo? L’intero edificio dei diritti poggia sull’idea di dignità umana e chi la smonta dovrebbe dire con che cosa sostituirla. La risposta di Wong Pak-Hang, uno dei due curatori di Harmonious Technology, è che gli obblighi si fondano sulle relazioni e che l’armonizzazione va intesa come processo di aggiustamento continuo più che come uno stato da raggiungere. Il nostro compito non è stabilire cosa sia giusto in astratto, ma riconoscere l’armonia e la disarmonia all’interno di specifici rapporti concreti. Nella condizione di interconnessione in cui viviamo, decisioni che credevamo private, come acconsentire alla cessione dei propri dati, sono diventate atti che riguardano altri, e questo genera nuove responsabilità.
Come dicevo all’inizio, non si deve cadere in semplificazioni storiche e culturali. Anne Cheng ha passato buona parte della sua carriera a smontare l’idea di un «pensiero cinese» dotato di caratteri permanenti. Anche la Cina classica ha i suoi essenzialismi, dal dibattito fra Mencio e Xunzi sulla natura umana fino al li neoconfuciano come principio di ogni cosa. Sul versante opposto, la psicologia dello sviluppo ha mostrato con Susan Gelman che l’essenzialismo è un default cognitivo che compare molto presto nei bambini di culture assai diverse, non è un vizietto filosofico europeo. Anche in Europa inoltre abbiamo avuto pensatori relazionali: Spinoza pensa i modi come configurazioni di una sostanza unica, Hegel considera la personalità una conquista, Whitehead sostituisce le cose con gli eventi, Simondon pensa l’individuazione come un processo che non si conclude mai, Latour smonta la separazione fra soggetti e oggetti, e la nozione di mente estesa di Clark e Chalmers distrugge i confini del cervello. Nella storia cinese, però, questo ramo è più antico e longevo e ha sviluppato un vocabolario molto complesso.
Un’ontologia si valuta sui propri meriti e non sulla sua provenienza e mi sembra che quella relazionale abbia radici sparse ovunque; la biologia dell’endosimbiosi, l’ecologia, la fisica dei sistemi, le scienze cognitive. L’intelligenza artificiale ha messo alla prova un’idea di umano che era già insostenibile e il panico con cui la riceviamo è proporzionale alla nostra riluttanza nel lasciarla andare. Ma è forse il momento di rinunciare a delle essenze eterne di cui, di fatto, non abbiamo mai avuto alcuna prova.
Francesco D’Isa